因此，欲修其身，必先正其心。
——同时，我也主张：单从这些有关和谐统一的论述里，很难看出孔孟究竟把三者中的哪一个摆在本根至上的终极地位。对此我当然不敢苟同，因为孔孟有大量论述表明：他们把血缘亲情视为儒家伦理之本、甚至一本。
因为儒者并不是把人看成凝固的物或一般生物，那是物道或兽道。当然，龚先生拥有从一而终的国学正传，不像我这样，一会儿以康德的‘道德理性为基本出发点、一会儿从笛卡尔设定的‘我思故我在的思路解读儒家，打一枪换一个地方、专门放空枪（万分抱歉，净给龚先生添乱），因而想必对这一材料早已耳熟能详、可以倒背如流，只是为了给我留点面子宁肯删掉。但龚先生在后文中并没有对此做出什么论证，也没有明确答复儒家伦理的本根基础如果不是血缘亲情、到底又是什么东西，以致据笔者猜测：他虽然强调仁爱精神有根，却又仿佛主张儒家伦理无根。多谢龚先生帮助我发现了我没有发现的我的看法的真正原样。其实，我在一篇应酬丁先生的小文中，已经遵循他喜爱的论证方式，抢先龚先生一步，把舜的窃负而逃这样地诠释成大义灭亲： 人同此境，心同此理，只要看看戏说某某中的太上皇们如何风流倜傥、潇洒青春，就可以推测瞽瞍瞽老先生在舜还在位的时候实际上的状况。
对于这种执着，我只能理解为：即便没有任何证据，原教旨也总是有理。以同样的方式，我在一些文章中具体分析了《论语》和《孟子》中有关己、孝、仁出现冲突、不可得兼的七、八个命题案例，指出：在这些情况下，孔孟一以贯之、毫无例外的选择，始终是舍仁以取孝、舍己以取孝，从来没有主张舍孝以取仁、舍孝以取己。引申说来，一个是天下为公、为了公众利益而生命不息冲锋不止，另一个是一毛不拔、只顾自己口腹享受的利己主义者。
甚至可以说，如果两者结合起来，一方面统治者对一己之私欲塞其兑，闭其门(《老子·五十六章》)，把他的个体欲望降到最低的限度，另一方面，又能像腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风的大禹那样形劳天下(《庄子·天下》)，全心全意地为人民大众谋福利，那离一个真正理想的社会就相去不远了。如果说，礼作为一种政治法律伦理规范是硬的，那么，儒家还提出有所谓的乐则是软的。虽然可以说庄子的看法未免有片面性，但由于在这种片面的深刻中揭示出异化生产与自由生产的根本性冲突，因而他所提供的恰是墨家哲学在逻辑上无论如何都不可能提供的、也无法替代的一种知识谱系。但由于彼二凶者，生有纵欲之欢，用今天话说就是潇洒走一回，该享受的都已享受到了，因而比苦以至终的儒家圣人，当然更可以做到死而无憾了。
而接下来如何春耕、夏耘、秋收、冬藏，才是农书作者要讲给农民兄弟的。昼短苦夜长，何不秉烛游等感喟时，内心深处总是会扬起一种莫名的潮汐的原因吧。
它的言下之意是说，为虚幻的名声而过一种既贫且贱的生活，简直愚昧之极。用今天的话说则是，是政治文明重要，还是物质文明重要。这种理想尽管漂亮，但显然过于浪漫，而与其整天与儒者讨论劳心与劳力的关系，则不如不问政治，一心扑在如何改造农具、兴修水利以及利用自然规律等方面。这时他们就会迅速地由劫富济贫的英雄堕落为为虎作伥的流氓。
比如说，两家都关心农业生产，但由于墨家主要是从政治需要出发，所以它把农业生产的良性循环看做是一个政治统治的必要条件。(《韩非子·显学》)其次，他们有一个共同的渊源。而不宜把儒、道、墨与侠的关系等量齐观的。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。
⑤郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第71－72页。总之，一种精神境界很高的人，一旦被迫与完全丧失了任何精神需要的人碰到一起，像这样的话语与价值两方面的冲突，是想避免也无法避免的。
而能否知道这个朴素的道理，也是判断一个学者智慧与愚蠢的尺度。在孟子则是，最高的统治者只有首先放弃自己的小算盘，才能实现五十衣帛、七十食肉、数口之家无饥、颁白者不负戴于道路(《孟子·梁惠王上》)的仁政。
这与墨子的人尽其用观(如《墨子·非命下》强调的，男人要蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，妇人要夙兴夜寐，强乎纺绩织红，多治麻丝葛绪等)是完全相反的。这在古代的绿林社会、在晚近的黑社会中，也是最受称颂的人际关系准则。现代学者常把韩非子与马基雅维里的《君主论》相提并论，两人在君主首务在整军经武、战争是一个国家生存的基础等方面，也确乎是非常接近的。杨朱之学的基本观点都是与儒家对着干。如果说克制人欲最有效的工具是礼，正如《荀子·礼论》所指出：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。而墨学的门徒众多与成为一时显学，则可以看做是他在斗争中取得了不错的效果。
故人苟生之为见，若者必死。这里首先要排除的是周，虽然《墨子·贵义》中亦曾推崇周公，但那很可能只是后人的添油加醋，从墨家非命这个基本观点看，它正是对着周王朝的核心意识形态(即武王伐纣时所谓的命，如《尚书·周书上》皇天震怒，命我文考、我有民有命等而发，同时在其中又隐喻着类似后代农民起义王侯将相，宁有种乎的革命理念。
韩非子有一些著名主张，如当今争于气力(《韩非子·五蠹》)，如齐，五战之国也，一战不克而无齐、夫战者，万乘之存亡也(《韩非子·初见秦》)等，都意在强调军事工具在国家机器中是最重要的。在对什么是理想的社会方面，老子的小国寡民(《老子·八十章》)与墨子的夏政也很相似，两人都有开历史倒车的因素。
历史上的儒家，也往往是从墨、老两家汲取了一些智慧之后，才完成了自身的理论创新的。如墨子非乐的原因是使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时。
而由于上古时代政教合一的现实，因而它曲折地表明了墨本身就是当时政治权力的象征符号。从古代非常流行的三统说即夏德水，其色尚玄。六、墨子与老子 墨子与老子都出身于没落贵族，关于墨子的出身，前面已经谈过。但遗憾的是，由于孔、墨命运很不相同，一个成为中国文化的象征，而另一个则很快成为绝学，所以，后者的合理性价值也就往往被深埋起来。
如墨子总是打着为天下利的旗帜，宣扬一种比儒家小康之世更具煽动性的大同世界理想。(《悲纳铁》)讲的是汉代龚遂渤海令，他不仅劝民务农桑，甚至还制定了百姓种榆树、养猪的数量。
按理说，孟子对此不应该完全否定，有这样一个君主不是挺好的吗？孟子的真正意思可以通过他对许子之道的批判来了解。孟子曾说墨子本人没有做到薄葬，如果此说属实，那就更能说明他不过是一种墨家集团设计的政治形象而已。
出于儒家关心政治权力与文明中心的惯性思维，他们都强调对君主内心的道德立法是通往仁政之路的起点，而区别则在于具体方式上，孟子从性本善出发，强调的是通过内在意识反省来唤醒一个人被遮蔽的良知良能。贾岛的十年磨一剑，霜刃未曾试。
与西方文明的核心在于发展生产力不同，中国的农业文明尽管发生很早，它的生产技术在古代世界中也一直遥遥领先，但由于它的自然地理条件不是太好，所以，不是如何从吝啬的大自然中夺取更多的食物，相反，而是怎样使有限的生活资料获得更合理的分配，或者说，在中国文明中应该建立一种什么样的分配制度，这才是孔、墨两家的根本分歧所在。尽管孔子与墨子同为名师，也都开创了名噪一时的显学，但其授业弟子的命运却完全不同。这个说法不仅使人容易想到路易十四的我死后哪怕洪水滔天，而且为了目前、当下、即刻的肉体享受与官能刺激，杨朱者流也往往极端到寡廉鲜耻的地步。《旧唐书》有这样的记载：八曰农家，以纪播植种艺。
人与人不相爱，则必相贼。从墨子一派言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也(《墨子·兼爱下》)这种严格的组织纪律，以及从其弟子们以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决(《庄子·天下》)的忠诚来看，我推测墨家学派很可能是一个流亡的贵族集团，墨子则是该集团的首领。
再次，在周礼中确定的新型人际关系还直接败坏了朴素而高尚的氏族风纪，使人心日渐沉溺于不可自拔的自私自利的泥潭。⑥《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1987年，第155页。
这一点也就是，在后人听到《古诗十九首》中的人生寄一世，奄忽若飙尘，何不策高足，先据要路津。但是，在没有饭吃的时候，说这个有什么用处呢？ 但是，不这样子，又几时才大家都有饭吃。
